鲜花( 0) 鸡蛋( 0)
|
楼主 |
发表于 2010-8-1 18:02
|
显示全部楼层
第四节 有漏种子, L) ?4 ^% ~7 f, S, z. S$ U! R- \
! r5 ~9 j+ B* R
第一项 说转部的一味蕴* t+ R( f0 i X% x/ n
6 I7 _8 M5 `5 Z" [8 V% w3 S: c3 q) } 微细的烦恼,潜在的业力,虽都是有漏的,但还有不限於业烦恼,而通於一切杂染的有漏种子说,像说转部的一味蕴等。它为什麽称为说转?窥基的『宗轮论述记』,曾有两种解释:一、它有种子从现在相续转变到後世的思想;二、它 [P159] 有实法我,能从前世移转到後世的思想。但这都不是说转部立名的本义,应该依『异部宗轮论』说:
3 f0 V4 K( h L- X' `: q
7 E; B+ C' c% F# O 「谓说诸蕴,有从前世转至後世,立说转名」。
, g* y& T5 S) N" d' T! d) Q/ N( D" x
5 q: u2 C7 }3 P+ r( A/ { 论文说得明白,是从诸蕴的移转得名的。那能移转的诸蕴,是怎样的呢?『异部宗轮论』说: # }6 [, Z( s8 |+ _
5 T+ Y/ h3 z& i2 d* V
「有根边蕴,有一味蕴」。 7 i3 g2 }+ i" y) C- H
& ?$ O1 Z- M6 I! ~% O: x- i3 A 二蕴的含义,『宗轮论』与各种论典,都没有详细的说到;只有窥基的『述记』曾这样说:
! e0 s* h) P/ ^; y: L/ [
: L4 n9 }- H5 Q2 m5 x5 |5 Y% s 「一味者,即无始来展转和合一味而转,即细意识曾不间断,此具四蕴。 ……根谓向前细识,生死根本,故说为根。因此根故,有五蕴起。……然一味蕴是根本故,不说言边。其馀间断五蕴之法,是末起故,名根边蕴」。 7 N d& U. b v; N
6 J, `3 X, @0 B+ H) U! V
他把一味蕴,看做微细的心心所法,是没有色法的四蕴。一味相续的细心, [P160] 是生死的根本,是间断五蕴所依而起的根本。这一味而转的细心,与论文的「诸蕴从前世转到後世」,不无矛盾。我们应当另求解释,『大毘婆沙论』卷十一,曾叙述到不明部派的二蕴说。把它对照的研究起来,觉得这与经量本计(说转)的二蕴说,完全一致。以『婆沙』的二蕴说,解释说转部的诸蕴移转,是再好也没有了!『婆沙论』说: $ e+ X* I/ c8 ^$ s1 G
% _+ O! R" J4 S+ i2 J 「有执蕴有二种:一根本蕴,二作用蕴。前蕴是常,後蕴非常。彼作是说:根本作用二蕴虽别,而共和合成一有情,如是可能忆本所作。以作用蕴所作事,根本蕴能忆故」。 . u4 [9 p$ t% q* U& G
3 p( y6 a& W/ z8 _# j
婆沙的二蕴说,虽在说明记忆的现象,但记忆与业果相续,上面曾一再说过,在过去所作的经验,怎样能保存不失的意义上,是有共同意趣的。这二蕴说,依生灭作用的五蕴现象,与恒住自性的五蕴本体,从体用差别的观点,分为作用、根本二蕴。这本来与有部的法体与作用大体相同,但有部关於业果相续与记忆作用,纯粹建立在生灭作用的相似相续上;二蕴说者,却把它建立在诸法的本体 [P161] 上。
5 ~; p2 K5 Y/ z9 j R8 l0 J8 j/ F% E+ d, N- ^1 Z% W6 c; I( Y: j9 ~- U, G0 E
他们的思想分化,仍然在说明诸行无常,又怎样可以从前世移转到後世的问题。刹那生灭的诸行,不能从前生转到後生,这几乎是各派见解所共同的。但有部主张有假名补特伽罗,就有移转的可能。犊子部等,认为有不可说我,才能移转。说转部主张有常住的一味的根本微细五蕴,所以有移转。依法体恒存的见地,从前所作的,现在还可以记忆;自作自受,也就可以建立。一味的根本蕴,是诸法的自体,是三世一如,是常住自性,这在有部也是许可的,只是不许在法体上建立记忆等罢了!这一味的根本蕴,确乎是种子思想的前身。在间断的五蕴作用背後,还潜伏着一味�ρ�Β�存的五蕴;一味的五蕴,是生起间断五蕴的根本。这二蕴,拿种子思想来说,就是种子与现行。种子说,虽是依一味蕴等演化而成,但在时间上,比较要迟一点。像窥基的一下就用种子、细意去解说它,不免有据今解古的毛病。说转部的二蕴说,是从有部分出的初期思想。异部宗轮论,除了几点特殊的教义而外,也说说转部与有部大体相同。所以用有部法体与作用的思想 [P162] 去解说它,比种子说要正确得多。
% [8 t! {7 J# l' G* l& J
$ e$ X E# }; v) i- w; I 正确理解了一味蕴,说转部的胜义补特伽罗,也就可以解说。胜义,小乘学派,每把它认为与真实的意义相同,与世俗的假名相对。既说是胜义补特伽罗,必然是有体的。说转部的二蕴说,虽采用了体用差别的见解,但在建立补特伽罗的时侯,却不像有部那样单建立在生灭作用的相续上。依『婆沙论』所说,它是总依根本与作用二蕴,在体用不离的浑然统一上建立的。这和犊子部有同样的见解。说转部的胜义补特伽罗,与犊子系的不可说我,究竟有什麽不同?或许是在三世实有与过未无体吧!总之,说转部建立一味常存的根本蕴,一方面是前後相续记忆过去的本体,一方面又是间断五蕴生起的所依。它的目的,还在解决这严重而迫切的问题。
+ N' S, t& r( X$ |" Q
; t/ B: {( o9 E) u
* {, D$ {; }/ ~1 M
# \! H; a* e) M- p! ~ 第二项 化地部的穷生死蕴6 W) e% z# j& n' |
6 a' G' j, v2 L. h P0 B9 U
化地部的穷生死蕴,向来就被唯识学者认为与本识所藏的种子有关,像无着 [P163] 论师的『摄大乘论』(卷上)说: 7 H3 \9 \; P2 \7 a( B
7 t. z X6 b$ _) j5 y
「化地部中,亦以异门密意说此名穷生死蕴」。
3 ]# E8 b# W+ t/ |7 v/ P# B9 `: p0 `) `# N3 f- u* q
据『摄论』的解说,穷生死蕴,就是阿赖耶识中的种子,只是名字不同罢了。但在唯识思想史的发展上看,只能说这与後世一切种子的阿赖耶识有关,不能说就是瑜伽派的种子。古人对於穷生死蕴的见解,都是依『摄论无性释』,而加以推论。『无性释』(卷三)说:
9 s! X# c7 I: g. \/ p
. _! k% ~ M# r: F* x% D9 F! R6 @/ u 「於彼部中,有三种蕴:一者、一念顷蕴,谓一刹那有生灭法。二者、一期生蕴,谓乃至死恒随转法。三者、穷生死蕴,谓乃至得金刚喻定恒随转法」。 3 r* U5 E! h# c
( m6 N/ V) ~4 U0 h0 H+ U 在时间的长短上,建立这三蕴:一种是一刹那;一种是从生到老死;後一种是从无始以来,直到生死的最後边。这有一个疑问,第一种是刹那生灭法,第二与第三,是否也是刹那生灭的呢?假使是刹那生灭的,那就只有一蕴。假使不是刹那生灭,难道是一期常住的吗?古人曾有两种不同的答复:一说,化地部或许 [P164] 与犊子系的正量部相同,主张有长期的四相。就是说,有一类法,生起以後,到最後的灭尽,中间是没有生灭的。一说,虽一切法都是刹那灭的,但依相似相续建立後二种蕴。这里面的一期生蕴,向来都解释为像命根等的一期不断,由业力所感的总异熟果。穷生死蕴,『唯识义蕴』说是「谓第六识别有功能,穷生死际恒不断也」。『唯识学记』说是「至金刚恒转微细意识」。依『摄大乘论』的意思,是依种子说的。
: l" x2 m# r# C
2 i9 v. v' S2 U+ C 穷生死蕴,在汉译的小乘论典,就是『异部宗轮论』,也都没有说到。直到无着论师的『摄大乘论』,才开始有穷生死蕴的记载。这虽不能说在『摄论』时代,才有穷生死蕴的思想,但说它是化地部的後期思想,还不致於有什麽过失。看看化地部的後期思想吧!『异部宗轮论』说到化地部的末宗异义,有这样的话: 0 {) t2 J; q' p) Q
0 r: n8 z1 k$ _, U 「随眠自性,恒居现在。诸蕴、处、界,亦恒现在」。 5 ~: x9 R h! `+ t$ m
* G9 h9 F/ I5 Q 这已经在起灭间断一切法现象背後,指出蕴等一切法的念念恒在。这恒居现 [P165] 在,依窥基的解说,就是种子。梁译的『摄论世亲释』(卷二),也有近於种子的解说,它说: % K2 a+ G3 j' ]) e
' q h. Q& R: x& p) q: y# C9 U
「穷生死阴,恒在不尽,後时色心,因此还生。於无馀涅盘前,此阴不尽,故名穷生死阴」。
2 H" r, a- r2 g" A& A8 B( M# V! ]! ^( y, k" |/ A3 g! q" d" g I
「後时色心,因此还生」,确是很明显的种子论。但它的恒住现在与穷生死蕴的思想,到底怎样?因为文献不足,难得完满的认识。我们应该记得,化地部是主张诸行刹那灭的,同时又主张色根与心心所都有转变的。这与刹那生灭就不能转变,有前後转变就不能刹那灭的学者,有非常不同的地方。这一点,希望读者给它深刻的注意!『无性释』说:一念顷蕴是一刹那有生灭法,後二蕴都有恒随转法的定义。化地部的三蕴说,或许是这样的:一念顷蕴,是一切有生灭的现象界;後二蕴,都是不离生灭而相续转变潜在的功能。一念顷蕴,指一切法的刹那生灭说的;後二蕴指相续转变说的。依现象界的念念生灭,也说它念念恒存,恒住现在。它刹那转变,与「一切行皆刹那灭」,并无矛盾。它的一期生蕴,是 [P166] 业力所熏发的,能感一期自体果报的种子;直到一期生命的终结,业力熏发的功能,也就灭尽。穷生死蕴,是能生一切有漏色心的功能,直到金刚喻定,才灭尽无馀。倘果真如此,那它与唯识学上的种子说,等流习气与异熟习气,有受尽相与无受尽相的关系,太密切了!
+ t# h( w! J( E! }4 m; }4 C: y/ V* X p& M4 u1 V4 D C
* y' u6 h& l" V7 ]5 J
1 J4 b+ N- l+ `. h% M6 J. E. f 第三项 大众部的摄识
" H4 W e8 e$ P- F( a( {
" @: U0 _% ?! r, N 大众部的摄识,像『显识论』说:
' d: E! h' C( O' P8 |
$ U+ L7 h4 R- R; b9 c4 M+ D 「摩诃僧祗柯部名为摄识,即是不相应行。譬如诵经,第一遍未得,第二遍诵摄前第一,如是乃至第十遍诵通利时,即通摄前九。如是初识能变异在第二,如是乃至第九变异在第十中,第十能摄前九。即此第十变异之用,名为摄识;有前九用,故不失前九也」。 5 T! s& P& m% i% R) }
9 l1 N: b+ X5 I
大众部建立根本识,这摄识的变异之用,是否属於本识,虽还不得而知,但这与大乘的摄藏种子识,不论在名称上,含义上,都是非常接近的。有人说:大 [P167] 众有种子而没有熏习,也可以此摄识去证明它的误解。它用诵经作比喻,说明这摄识的功用。我们诵经之所以能达到通利,不单是属於第一遍,或者第十遍的功能,一一的分析起来,那一遍也不能使我们通利,但也没有离却那一遍。一遍二遍不是独立的,不是诵了一遍这一遍就跟着消失。诵第二遍时,它含摄着第一遍的力用;这样,到第十遍就摄得前九遍的力用,这才能达到通利。这後後的含摄前前,就含有过去的力用转化来现在,使现在的力用更为强有力的意义,这就是熏习说的一种。其实,二世无的学派,都有这个见解。 7 p7 m; \9 q9 G& h1 o
6 U' c+ i$ X+ ]% @* ?( C 摄识,是不相应行所摄的「变异之用」。它是识上的变异之用,还是後念的变用,能含摄前念变用的变异之用。它是变异之用,是能含摄的,是识上的,所以叫摄识;但它并不就是识。三界一切都在变化,这必有变化的力用(种子)。这摄用,不但可以暂时潜在而不致立刻生起变化,在前後的演变中,还能摄取前前的变用。这识上不相应行的能摄前前的变用,岂不等於随逐心识的种子吗?它比正量部的不失法,更要接近唯识学的种子说。从摄识的「识」字去看,它比一 [P168] 分经部的种依六处说,还要接近唯识得多。 6 ?4 t2 n; c2 g9 s! h1 ]! [
, [7 n4 W* @# S8 L ! f3 C2 B$ O9 A, h- ?. r2 F
% y6 x k7 \% S6 E5 }
第四项 经量部的种习
8 K: b+ L# A1 r0 H. Y; X
1 @: V; ]! O% Q8 A/ V 一、种子说的成立 各派都有种子思想,但特别发挥而贡献更大的,自然要算经部。经部从说一切有部流出,最初建立一味蕴,作为生起五蕴的所依,可说是种子说的胚胎。譬喻尊者,开始使它超出三世实有论,接受过未无体说。後来受着各派思想的激发,才建立起种子说。最引发种子思想的,要算潜在的烦恼与潜存的业力。心不相应行的随眠、不失法、摄识、无作业,还有无表色,也都是向种子思想前进的。经部师也是从业力潜在的思想,慢慢的走上种子论。『婆沙论』中的譬喻师,还没有明确的种子说。『婆沙』集成以後出世的龙树菩萨,在『中观论』里,才开始叙到业种相续说。种子说的成立,大概在『婆沙』与『中论』的着作之间。『中论』「观业品」说: 4 u ?6 E6 p, c
@ {$ c. @' F/ a! S
「如芽等相续,皆从种子生,从是而生果,离种无相续。从种有相续,从 [P169] 相续有果,先种後有果,不断亦不常。如是从初心,心法相续生,从是而有果,离心无相续。从心有相续,从相续有果,先业後有果,不断亦不常」。 + z* @& z$ E; {3 ?$ b
3 U, y& T1 _& H' y, `" d
业是过去了,但还能感果;为解决这因果不相及而能成为因果的现象,才采用了种子生果的比喻。在比喻与合法里,都有三事:
6 r# K) T& Q% V# X+ S$ I
' D" [6 O$ V& p4 {8 `图片
& P3 a) R0 ]2 f* i+ S, V3 A 种子───── 业
% t0 y; c5 `0 I) A 根芽等相续── 心心相续
( Q) z# H6 B" P- V 果────── 爱非爱果! F- c3 _7 V8 d' ]( A1 ]# [* W4 h
- s4 g( |0 M4 ~' [) v: w* P
# h6 C) s7 W3 a
. S' _' S: H& o$ A* j( J/ D" w 业虽然过去,但因造业的心(思),接着有其它的心心所法相续生起,到後来引起了异熟果,这叫从业感果。『顺正理论』(卷三十四)所说的,更要明白: 7 Y, v/ z+ ]% _2 t" Q& Z r4 j; D+ [
+ o, g m5 m. q( c5 W h* F+ {
「譬喻宗说:如外种果感赴理成,如是应知业果感赴。谓如外种由遇别缘,为亲传因,感果已灭,由此後位,遂起根、芽、茎、枝、叶等诸异相法 [P170] ,体虽不住而相续转。於最後位,复遇别缘,方能为因生於自果。如是诸业於相续中,为亲传因,感果已灭,由此於後自相续中,有分位别异相法起,体虽不住而相续转。於最後位,复遇别缘,方能为因生於自果。…… 如是诸业,亦非亲为因,令自果生,然由展转力」。 / i4 I; ` ^/ Q$ Q# `1 X
) E. P. N2 U! @7 c; I o; z7 o! `0 R 它见到从种生果的现象,悟出了相续传生的道理。身、口、意三业,都是刹那过去,过去虽是灭无,但还有感果的功能。这能力,是必有,却难於捉摸的。业在灭时,亲生後念的相续心,而给以感果的可能性。这样展转传生下去,遇了外缘,才生起爱非爱的异熟果。约展转传生的意义,说业能感果。像有一杯毒乳,从乳演变到醒醐,虽毒乳的形色、味,都已不在,但还有毒性存在。醍醐杀人,也可以说乳毒杀人。心心不断的相续,成了前业後果的桥梁。这展转传生感果的能力,是潜在的,它是从业引起的,通过相续,达到感果的阶段。 : W* |2 M, e7 B8 @2 S
% ~. Y, R! V; [0 O) X; V
这业力相续的思想,还不全同後代的种子说。它不但不能同时有果,也不是无间生果,它要经过相续传生才能生果。世亲和上座它们的种子与随界,已不是 [P171] 如种生果的种子,是说那相续中潜在的能力。後代唯识学上的种子说,显然是根据这如种相续生果的理论而演化成的。
; }# ]* r6 u, k" `& a( A+ o& Q$ O: m2 h, P$ k
二、种子的异名 在『顺正理论』卷十二、卷三十四、卷五十一,说到诸师各取种子的某一点,而建立了种子、随界(旧随界)、增长、不失(不失法)、熏习(习气)、功能、意行等种种不同的名字。不失与增长,众贤虽把它看成经部种子的异名,但依『成业论』的解说,不失是不相应行所摄的别法,依佛说「诸业不失」而建立的。增长,虽不知它的派别,它依佛说的「福业增长」而建立,这是可以推想而知的。功能,是能生的力用,世亲与上座都采用它。但依「诸师随义差别」看来,似乎也有专用功能一名的学者,像上座的专用随界一样。意行,也是种子的异名,意义不大明白,或许是随意识而流行。习气,已经从烦恼馀习的本义,演变成种子的异名了。世亲与上座,虽没有专用它,大德虽还把习气解说做烦恼所引。但『顺正理论』(卷三十四),已说譬喻宗有习气(卷三十四说习气不说熏习,卷十四与五十一,说熏习不说习气,可知这两个名词是一系 [P172] 的)论者。『顺正理论』(卷十四),众贤在抨击『俱舍论』主时,曾说「又如所执,於後心中前心差别所引习气,此不可说异於前心」,可见世亲论师也曾用「习气」。习气是熏习的馀气,不再单是烦恼气分了。种子,是『俱舍论』主所常用的,它继承古师种子相续生果的思想。它比上座的「旧随界」,要通俗些,经上「心种」、「识种」、「五种子」的证据也不少。它在唯识学的能力论里,是胜利者,像细心中的阿赖耶识一样。
# e1 v1 t' U0 d* ?3 [8 Y
- f; P5 o! |1 z2 B- ^* h! `/ A 最有意义的,要算上座的旧随界。众贤虽批评它:「又随界言,非圣教说,但上座等擅立此名」(见『顺正理论』卷十五);但它的含义,比种子要丰富得多。「旧」,表示这引生後果的功能性,不是生果时新起的。但这是说久久熏习展转传来,不像本有论者的本有。(『演秘』卷三,说是「新旧师别,旧名随界」,不免望文生义。)「随」呢,它引经证说(见『顺正理论』卷十八):
3 d, n+ p- x, x) e( T( E& r/ _; x# I- r1 }4 {
「如是补特伽罗,善法隐没,恶法出现,有随俱行善根未断」。 : c* _: D3 Q- ]* Q/ Y
* m* ?; {3 }& ?0 s
这正与随眠的随相同,都是潜在而随逐的。善心现行时,可以有欲贪等的随 [P173] 眠;恶法出现时,也有随俱行的善根。「界」,才是正面说明这能生後果的功能性。界,在佛经上,有重要的地位,像十八界、六界。『杂阿含经』有「界诵」;『中阿含』有「多界经」;十力中有种种界智力。界是什麽意义?『俱舍』、『顺正理论』,都解说做「种族」、「种类」。『俱舍论』(卷一)说: % O7 V" Q% v$ I
/ ? [2 P& g+ O& I+ p4 S 「如一山中有多铜铁金银等族,说名多界。如是一身或一相续,有十八类诸法种族,名十八界。此中种族,是生本义」。
], L; J+ l0 @; J2 x0 B
. B* C* x. B; l& H 界是生本义,也就是因义,本是佛教界共有的解说。上座他们就把熏习所成,能生後果的因性叫做界。又像『顺正理论』(卷七十五)说:
5 W2 }/ w6 m* ~9 R+ v# y: Y; z7 C3 t% ^
「若如实知诸有情类前际无始数习所成志性、随眠,及诸法性种种差别,无�ν�Σ�碍智,名种种界智力」。 0 h5 s) ?! F* T2 [% {/ u2 ^' j$ M( c
8 C6 g4 u4 z; j 这志性、随眠、法性,是界的异名,是一切众生无始以来数习所成的。『顺正理论』主的目的,虽在说它的种种差别,但界有无始以来数习所成的意义,也是有部共许的。依唯识学的见地来说,这旧随界与「无始以来界」有关。界是各 [P174] 各类别的,又是能生自果的,与矿「藏」有相同的意义。简单说,界是种义;分析起来,就有能生,与类别共聚的意义。把它与「旧」、「随」总合起来,确乎能表达种子说各方面的性质。 ) c G/ [0 b# d6 h# V# n) l& L
. m+ T& \$ u( k- q& w( A; `8 X/ D
三、种子的体相 种子是能生後果的功能,是微细难见的,所以上座说「此旧随界体不可说」(见『顺正理论』卷十八);「然其自体不可记别」(见论卷四十五)。它的性质,只能从它的前因、後果,与潜伏流行的所依中表显出来。上座的解说,像『顺正理论』(卷十八)说: 4 M* @' p, w9 v& V8 y
, M$ t& v$ v/ e 「是种种法所熏成界以为其相。……但可说言是业烦恼所熏」。
" }; g0 S w& o: M
2 C5 g% k; `: h: @! D. j2 S 随界是从业烦恼熏习而来。但怎样熏习,还欠缺明确的记述。『顺正理论』又说: . c& y5 m. X& A4 [ g- h
( P5 _* Y/ f" P, W) D1 d 「即诸有情相续展转能为因性」。「而自相续展转相仍犹为因性」。
9 e7 Q0 _6 X' g( s. t4 d# k% A& U) l
「能为因性」,是界的作用。它之所以能为因性,是需要展转。虽可说界也 [P175] 是相续展转的,但我们应该注意!刹那过去了的东西,它怎能引起很久以後的果报?虽可以想像它的潜在,但它是微细到不可捉摸的。它潜在那里呢?於是指出那显而易见的「相续展转」,或「展转相仍」,像根茎叶一样,使它成为前因後果的连索。这本是譬喻者的共义,「根芽枝叶茎等诸异相法,体虽不住而相续转」,是展转相续的注脚。见所依的展转相续,可以想像随界的随逐而转。目的在说明能为因性的相续,但没法作正面的解说,只能在显而易见的相续展转中说。这个说明能为因性的妙方便,後代的唯识学者,虽大谈种子,反而有些隔膜了。 $ T! t: ^, `; |
v1 k* M! @0 O" z- m" X 世亲论师对种子的定义,像『俱舍论』说:
" O! N2 n- d& ?$ `& k k
. [4 T, A/ J1 Z: V; w' a* ^8 y* \ 「此中何法名为种子?谓名与色於生自果所有功能」(卷四)「何等名为烦恼种子?谓自体上差别功能」(卷十九)。 0 E: ^' @$ W L" Y, R
7 G$ H- o& `5 ~+ ? 『顺正理论』叙述论主的意见,也说: : r2 {3 Y! d7 G f& g
: r. r! x; H. s 「即後心上功能差别,说为种子」(卷十二)。「於相续中,惑所引功能方名惑种」(卷六十八)。 [P176]
7 p1 y3 z1 n4 } N9 \# Q/ x
8 `$ H( G) c1 Q7 o' R; E 种子是功能,是功能差别,这相当於上座的能为因性。能生自果的功能,是前念熏习所引起的;引生了功能以後,展转传来。说明它的冥传相写,论主常用「相续、展转、差别」去表示它;也有用「展转邻近功能差别」的。这比上座的展转相续,要进步些。『俱舍论』说:
+ U8 r, K& ]- W
`6 Z1 ^. b0 L- B 「此中何法名为种子?谓名与色,於生自果所有展转邻近功能,此由相续转变差别」(卷四)。「从业相续转变差别生」(卷三十)。
, K3 y0 `) m- w: P
8 w; K1 x/ |. v9 b6 g$ D# @" Q% G 相续、转变、差别,论主自有解说,像『俱舍论』说:
! t: C) o; Y# A" j3 ]" _: Q, _% A- w6 h' A4 s! U8 v
「何名转变?谓相续中前後异性。何名相续?谓因果性三世诸行。何名差别?谓有无间生果功能」(卷四)。「谓业为先,後色心起,中无间断,名为相续。即此相续,後後刹那异前前生,名为转变。於最後时有胜功能,无间生果,胜馀转变,故名差别(卷三十)(『顺正理论』卷五十一大同)。 [P177]
0 I6 u3 E. p. x2 \) R% w
9 n1 l, l* r( r4 @4 o& U 论主的意见,我们只要回忆譬喻者建立种子相续生果的思想,就可以明白。有人专在潜能的见解上去解说,反而难得明了。不论是「後色心起」,或是「因果性三世诸行」,都是说那显而易见的所依相续,像根、芽、茎的相续一样。这相续的色心,从前前引生,所以是果;它能引生後後,所以是因;前後迁流,所以叫诸行;这迁流是刹那刹那中间没有间距的,所以叫相续。这相续的诸行,後後的不同前前,像茎不同芽,花又不同茎。『顺正理论』(卷三十四)的「由此於後自相续中有分位别异相法起」,说得再明白不过。我们要注意!所依的相续,不是一味的,有种种的差别,这叫相续的转变。转变到最後,有无间生果的功能现起,像临命终时现起明了的,或重、或近起、或数习的熏习。这无间生果的功能,非常强盛,比以前潜伏不同,所以叫差别。差别,依真谛译,有殊胜的意义,就是论上说的功力胜前的胜功能。功能,从前心引起以来,在相续展转的所依中潜流,到最後才显现出来,这已到感果的前一念了。「邻近功能」的邻近,是快要邻近生果的阶段。相续、转变、差别与邻近,应该这样解说! [P178] + w, ]9 h1 q6 y2 O6 P; Q& g6 V
: W9 ]% @& P5 p( \! \7 h 相续转变的所依,本是功能性潜渡的连索。所依既然相续转变,潜流的功能,也在相续转变,这是可以不言而喻的。不过,先轨��τ�师的「思所熏习微细相续渐渐转变差别而生」,已经是专依种子而解说的了。
4 O9 i: M; H- C1 T9 y0 [7 C X X+ [, \: X" |
四、受熏与所依 能为因性的功能,是熏习所成的,在所依的相续转变中潜流的,这自然要讨论到受熏与所依。『摄论无性释』(卷二)说: # A$ [" O/ U! ?7 b4 l; y: z& U
* o- n# @" K/ q: B 「且有尔所熏习异计,或说六识展转相熏,或说前念熏於後念,或说熏识刹那种类。……若言依上种类句义,六种转识或二刹那同一识类,或刹那类无有差别;由异品故,或即彼识或彼刹那有熏习相」。
0 H* }$ {; y' W, ^# I8 R3 Z0 V$ v% [! z* ^/ F& O: ^! ~, y; p$ u. B
『成唯识论』(卷三)所遮破的受熏异计很多:
2 J8 s6 s- v, x2 S! b, _$ i0 }( z9 V: I# ~7 p9 A( J6 P; g7 R
图片
0 u1 t5 x* y7 h" A6 o+ ` ┌─ 六识受熏
3 b/ G' a; x( X 五蕴受熏─┼─ 色不相应受熏
- y7 h( C2 g1 n$ K └─ 心所受熏
$ b9 U5 v$ \; m; S6 L 识类受熏
7 b0 v' @) y! o
/ r/ t8 r1 n& m8 N0 C* B3 j) C; `8 A; v x
[P179] * \5 S: z4 F% J& D% A$ S) u; W
识事识类前後受「互」熏
4 T1 V0 m' m! i. F
9 v& N/ e4 w4 ?: s 单拿经部来说,『成唯识论演秘』(卷三)就说有四计:
g0 L) I% I/ Y- t( g" J: \$ x' j$ S2 d% X
「经部师计,总有四类:一、本经部计内六根是所熏性;……二、六识展转而互相熏;三、前念熏後;四、类受熏」。 % I/ @$ {+ [2 E- v
f7 j8 R# | {! C 『演秘』所说的,就是在无性三说上再加一个六处受熏。现在先从无性的三说说起。这三说,都是建立在六识受熏上的。第一、六识展转相熏,『演秘』虽说它是经部的见解,但经部是不许六识俱时的。无性把「三差别相违」,解说为同时受熏,根本还成问题。第二、前念熏习後念,是譬喻宗的本义。它不许有俱时因果,俱有就不能相熏,与唯识瑜伽派不同。那末,前念熏习後念,是它必然的主张。第三、是熏识刹那种类,这又有识类与刹那类二计。识类,依前人的见解,是在前识、後识之上,假立一一味无别的类性。前心後心不同时,怎能成为熏习?所以建立一贯通前後的假类;是同类,所以就不妨受熏。 ' \+ i" C6 E) ^# @8 K. \( Z
: a7 H1 t, R6 E. |0 Q
无性的三说,在无性、护法的时代,经部师或许有这许多异见,但在无着、 [P180] 世亲论师时,这只是同一的六识受熏。无性的三说,是依『摄论』的一颂而来,『摄论』(卷上)说:
+ a/ q! v" M& x) V R E# n( {3 O! U! C7 C0 P
「六识无相应,三差别相违,二念不俱有,类例馀成失」。
# w+ X' d7 R+ j6 o+ s, p! b. K$ I2 M6 U3 Z' H, K0 O
无着论师的本义,我们当然不能穿凿,但依世亲论师的解说,还可以明白。『世亲释论』(卷二)说: 2 R( h* @8 \/ T! w/ l
& U! c+ Q) T; H% c- ?# y8 V
「六识无相应者,谓彼诸识有动转故。三差别相违者,谓彼诸识别别所依,别别所缘,别别作意;复有馀义,别别行相一一转故。譬喻论师欲令前念熏於後念,为遮彼故,说言二念不得俱有,无二刹那一时而有俱生俱灭熏习住故。若谓此识种类如是,虽不相应,然同识类亦得相熏。如是例馀应成过失。……识亦应尔,虽同识法,何得相熏」? ' K( h# c. c% s2 e: I
7 h! Y$ U( m- T
『摄论』叙述了种子六义,所熏四义,证实了唯有阿赖耶识才是受熏者。接着说「六识无相应」一颂,遮破六识的不能受熏。「六识无相应」,『释论』解说做「谓彼诸识有动转故」。意思说:六识是忽有、忽无、忽善、忽恶的,欠缺 [P181] 了四义中的「坚」义,所以不能受熏。「三差别相违」,『世亲释论』并没有说它破同时展转相熏;不过从六识的所依根、所缘境、作意三种差别,说明六识间彼此相违;相违,所以不能成为受熏者。这不但不是说因「三差别相违」而不能俱时受熏,也不是说因相违而前识不能熏後识。依『摄论』的意思,不论是所依、所缘、作意,或者行相,都要一味相续的,才有受熏持种的能力,这只有赖耶。六识在相续中,忽而眼识,忽而耳识,根、境、作意都不是一味的,彼此相乖,这怎能成为受熏者呢?『成唯识论』的「根、境、作意、善等类别,易脱起故」,就是这个思想。但无性见了下文的前後相熏,望文生义的说:
) ~7 ?( J* K) K) |; D6 e
3 v5 E: d1 h" k Q0 ? 「若六转识定俱有者,不应所缘、所依、作意三种各别。以各别故,六种转识不定俱生。不俱生故,无定相应。无相应故,何有所熏能熏之义」?
* ]. Z$ P; {. m% F7 s
$ m# o9 K3 H0 F 他从六识根、境、作意差别的理由,证明六识不一定俱有。既不定俱有,就没有相应的意义,因此也不成能熏所熏了。窥基不满意他的见解,所以有「第八六识,根等许别,行相亦异,又无同喻,非极成因」。所以他又提出「今释但遮 [P182] 六识体非受熏,……非识恒起,故无熏习,不同无性」,这是窥基的卓见。但它却把世亲、无性的意见,同样看待,不知世亲论师根本没有这样的见解。 & _( `7 J! W- T& E2 c- Z
; G* I" S9 t& y4 W9 }; s 假使参考有部对经部熏习说的批评,这「三差别相违」的本义,更会明白些。『顺正理论』卷五十一,经部师建立它的「且业为先,心後续起」。众贤也用「以业与心有差别故」,与从前业後心的体、类、因三种差别来攻讦,并没有破它的俱时而有。这虽是旁证,也可以知道不是难它的俱有相熏了。 - c: a3 |# d* P: ~" }
4 s* k+ @3 t9 ~# Z" B B 「六识无相应,三差别相违」,是总破六识不能受熏。不论那一派,只要主张六识受熏,就在所破之内。「二念不俱有」,才别破经部譬喻师。理由很简单,前後不能同时有,就没有能熏所熏的熏习义。不过,经部师是不承认被破的。「类例馀成失」的「类」,在譬喻者的本意,只是一种解说。它以为前识後识同是识,惟其同是识类,所以虽有前後,还是可以相熏。它以「类」说明前念熏後念的可能,并不是与前念熏後不同而另成一派。我们看看『顺正理论』对这个问题的讨论。卷十八中,众贤难破上座的後念六处受熏说,是: [P183] 「若此後时相续六处能感果者,与(前念)业、烦恼都不相应,如何熏彼可成随界」? 3 N* `& M7 A) P( x8 {" Y
5 g4 b2 A. q: l2 A: X; k( G
这正是从它的前後不俱,难它不能受熏。上座的解说是: & W' c- p) ?9 Q
' i) b; k/ B, Z9 ~8 n! x% v! \1 K 「岂不因果有相应义,与彼相同,令成缘故」。 . O# @; h. I8 y' i$ i1 K
. O% R4 i! b% u0 B4 Y$ h! T
它的「相同」,就是『摄论』的「类」,与「然同识类亦得相熏」。众贤的批评,先解说「相同」的意义,是「此相与彼相同」,然後用「与彼後时相续六处性类各别」,与「彼相亦无,何有相同」的理由来破它。并没有把它的「相同」,看成一个抽象而别体的东西。上座用「相同」来解说,也没有分为两派。我们转回来看世亲论师的见解,它的「若谓此识种类如是,虽不相应,然同识类,亦得相熏」,也只是说前识後识同是识,彼此是同类,所以不妨受熏。世亲论师也不过难它色根与色根是同类,也应该相熏!结论还是虽然同样是识法,又如何可以相熏?依旧免不了二念不俱的过失。後人解说做另一派,说它建立了类性为受熏者。这类性,还有什麽「识类」与「刹那类」,受熏还有什麽「识熏类」、 [P184] 「类熏识」、「类熏类」。经部师的熏习,成为四计、五计,或者还不止。事实上,经部师的受熏与种子的所依,只有三大派:一、六识受熏,二、六处受熏,三、细心受熏。
$ s, s7 a I4 U% r
5 ~( T0 b& e: o 在种子说的成立里,引证『中观论』、『顺正理论』,都可以证明譬喻者的本义,受熏与种子的所依,是建立在心心所上的。它主张「离思无异熟因,离受无异熟果」。异熟因果是心法,那它的业种相续说,以心为受熏及(业所引起的因性的)所依,是当然的。『顺正理论』卷三十四,也说它的「内法相续,谓前後心恒无间断」。同时,它又是有心无所论者,心心相续,就等於心心所法相续;所以青目说它「初心起罪福,……馀心心数法相续生」。
( E1 |' s, ]# k q4 p- [+ o7 ~$ P1 i' h
这个思想,在『俱舍』、『顺正理』时代,还在流行。在『俱舍』与『顺正理论』中,凡是上座与世亲论师的色心相续,在众贤引述的时侯,总是把它改为心心相续。『俱舍论』(卷四),一再说「所依身」,「谓名与色」;「何名相续,谓因果性三世诸行」,这都不是偏於心法的。但『顺正理论』卷十二,虽也 [P185] 在说「名色者何?谓即五蕴」,但又假作世亲论师的口吻说:「天爱!非汝解种子性;前心俱生思差别故,後心功能差别而起」,它立刻把种子从五蕴转到心法上。它在批评上座的随界时,上座明说「是业烦恼所熏六处」,但一转也就转到「如何可执言一心具有种种界熏习」?最明白的,像:
3 I, \; W! }" S! p1 T* r C& d8 ~! r# _) @0 v
「谓业为先,後色心起中无间断,名为相续」(『俱舍论』卷三十)。「经主於此作如是言:……业相续者,谓业为先,後後刹那心相续起」(『顺正理论』卷五十一)。「经主於此作如是言:……思业为先,後後心生,说名相续」(『顺正理论』卷三十五)。 , k: @/ d# N4 t, i3 o
E3 Z9 }$ @ B4 d, j
这把「色心」转变为「心心」,决不是偶然的失误。心心相续受熏,是譬喻者的本义,当时还流行;所以众贤总是把「色心」转到「心心」上去。
\& b/ Z5 R4 F* U4 ]6 b5 F/ f% @& u0 I8 S& P- ^6 `
上座主张「六处受熏」,上面已一再说过。『俱舍论』主继承先轨��τ�师的见解,也说「名色」或「根身及心」受熏。这六处受熏的思想,是後起的。上座还 [P186] 保持灭定有心的传统思想,先轨��τ�师已接受有部的「无色界无色,无心定无心」的见地。因之,它比上座它们,离譬喻者的本义更远了。上座,好像已放弃譬喻者无色界有色的思想;那无色界中的有情,一切种子只是随逐意处。它的六处受熏及作所依说,并不能彻底。先轨��τ�师更放弃了无心定有心的见解,那它的六处受熏,是更难了。於是乎它想出了色心互为种子说,像『俱舍论』(卷五)说: . k3 G, ^& n' _+ Z
, [" f, E. Y. z6 u% r
「故彼先代诸轨��τ�师,咸言二法互为种子;二法者谓心、有根身」。 ; k, h; d1 A& a2 g! ?
, a8 T. G+ E% K0 z7 s+ H$ _, F
『成业论』也说:
) t+ m) U8 k. o$ }5 s& t" C3 v# _
「有作是说:依附色根种子力故,後心还起。以能生心心所种子,依二相 续,谓心相续,色根相续」。 " b* x. K2 r R9 ^
) w) d! a( K. j. i6 t( y( H& x' t 叙述得更为详细的,像『瑜伽师地论』(卷五十一)说:
0 {$ X+ J7 b8 ]+ a4 k1 I- p, e: m# U" c q1 n4 w3 ^$ {" [
「云何因缘?谓诸色根根依及识,此二略说能持一切诸法种子。随逐色根,有诸色根种子及馀色法种子,一切心心所等种子。若随逐识,有一切识种子,及馀无色法种子,诸色根种子,所馀色法种子」。 [P187] 略纂说这是「随顺理门经部师义」。它建立了一切种子随逐色根及心的思想;在平时,当然是六处受熏持种,在无色界与无心定,也不妨五色处与意处受熏,及作种子的所依,不致於再有种子无依之感了。 , A* ?! R5 O4 @
: t7 Z$ `+ D7 V
世亲论师在『成业论』里,接受一类经为量者的见解,放弃了色心互持种子说,唱道细心相续,作为受熏及所依处。这一类经量,达到了大小的交界点。瑜伽派的唯识学,也是从这个思想体系下出来的。先轨��τ�师的无色界无色,无心定无心,是经部而有部化的。像『俱舍论』,大家都说它取经部义以补有部的不足;在另一观点上看,这是经部的毘昙化,从以经为量,走上法门分别的毘昙门。在这个基础上,再接受大众、分别说系的细心说,就到了一类经量者的阶段。 % o5 n0 r+ l1 Q" d8 N# K
: t7 f' A3 o; Q* u- f9 m
五、新熏与本有 种子从何而来?经部的本义,是熏习而成的;上座与『俱舍论』主都这样说。在这个见解上,习气与种子没有多大分别,不过种子是说它的生果功能性,习气(熏习)是说从它引发而来。但一类经量的见解,就不同,像『成业论』说: [P188] 「即前所说异熟果识,摄藏种种诸法种子。馀识及俱有法善不善性数熏发时,随其所应种力增盛,由此相续转变差别;随种力熟,随遇助缘,便感当来爱非爱果。依如是义,有说颂言:心与无边种,俱相续恒流,遇各别熏缘,心种便增盛。种力渐次熟,缘合时与果,如染枸橼花,果时瓤色赤」。 ' ]6 ^3 J( g$ g& b+ F
% @! \ D, L, [. m: U" @
熏,并不是熏成种子,是熏发种子使它的力量强化。心中摄藏的种子,经过六识及俱有法或善或恶的熏发,它就力量增盛起来。强盛到快要成熟时,再加以现缘的助力,就会感果,这是很明白的种子本有论。依它,种子等於唯识学上的等流因,熏发是异熟因。可以说一切种子是本有的,业力熏发是始有的。瑜伽本地分的思想,正是这样。
& t7 h6 i+ Q( q; F6 ]6 k D( M. V) t
一类经量的种子本有论,就是经部的毘昙化。依有部的见解,一切法,未来世中早已存在,因缘,只是引发它来现在。这种子本有论者,也想像一切法的种子早已存在,在相续中潜流。不过有部的未来法,从现在流入过去以後,再不能 [P189] 转到现在。这种子本有论,种子生果以後,还是存在;(在现在)遇到熏发,它还可以生果,这只是三世有与二世无的不同罢了。在此经部、有部融合的基础上,接受大乘思想,从小有到大有,渐渐的发展起来,在西元五、六世纪,几乎成为大乘佛教的领导者,这不能不使人惊叹它的伟大了!
. Y6 t6 {! k6 X* M
5 ~. U& U' `* {* l6 G. I+ c/ k 六、种子的起灭 起灭,不是说刹那生灭,是说功能的发生与消失。譬喻者的种子说,本出发於业力熏习说;处处说善不善性的熏发,引起後後的异熟果。这善恶的种子,由善恶熏习而来,像『顺正理论』(卷十二)说: % D; \- Q6 o0 Z5 R
8 }6 N; m' q, B# k8 K) e0 q. x
「此中意说不善心中,由善所引功能以为种子,从此无间善法得生。善心中不善所引功能以为种子,从此无间不善法得生」。 1 K& `) _, v1 v2 x1 l# a
/ R: a) h6 D' q3 R; N! l+ j
善不善种是由善不善所引起的,它能引生善不善果。无记种是否是无记所引的功能呢?依经部师善恶业感异熟果的见解,主张善不善为因缘而生无记。这善不善所引的功能,既能引生自果,又能生无记;这都是因缘,也是异熟因果。众贤曾这样的诘问它: [P190] 「若上座许唯自相续生起决定得为因缘,云何复许善不善法为因缘生无记异熟?非善不善随界为因可生无记,相续异故」。
2 `' D7 k/ p/ c! z) C
0 ]) B0 f; I7 W3 d: O# Y& W 『顺正理论』虽说「若谓无记熏善不善故,善不善为无记因」,但这是否上座的意见,还是众贤的假叙,也不能判明。就是善不善思所引起的功能,可为生起无记的因缘,但无记色法又从何种功能生起呢?这是相当困难的。这只有两条路可走:一、改造有部的思想,承认三性诸法种子的本有,与业力熏发而感异熟果。二、扩大熏习的界限,不单是善恶思心所能熏。後代的唯识学者,都曾走过这两条路,或者还折衷过;但到极尽思辨的护法唯识,还不免有困难存在。 8 P; ^6 g" N. }- i' e9 g, P
. Y& u' c$ \0 {! ] 论到它的消失,『俱舍论』(卷三十)有这样的话:
" ?7 q8 C4 C5 W+ U) a; ?
. R6 Z) L% G* j) K8 q 「於此义中有差别者,异熟因所引与异熟果功能,与异熟果已,即便谢灭。同类因所引与等流果功能,若染污者,对治起时即便谢灭。不染污者,般涅盘时方永谢灭」。 7 |) v& Q5 I- o1 e6 I
: @. R X$ j. A- s# b 这已许可一切诸法的种子,都由熏习而来。它的异熟因感果就消失,等流因 [P191] 要到对治或涅盘;这和摄论的有受尽相、无受尽相相同,它是扩大熏习的��τ�围了。 ( t2 u. R# I- C9 L3 d; b
3 n$ f& h$ n g
七、种子的微妙 种子是能生诸法的功能,它是存在的,有作用的,它在五蕴中属於那一蕴呢?随眠、摄识、不失法、增长、无作业,这些具有种子意味的东西,一般都把它归纳在心不相应的行蕴里。经部学者觉得不大妥当,於是乎上座说(见『顺正理论』卷四十五):
4 _) F, E. L4 |" T
, T4 i; n0 o+ w, K2 G 「随眠以何为体?若彼随眠,以彼为体,是随眠法功能性故。或此通用四蕴为性,功能随逐心心所故。此相应性,亦不相应」。
! T# L. {' g' f2 d# ?" N
% n( B z& i) I, N1 j4 h 他说随眠的自体,就是欲贪等,就是心心所,所以是相应的;但并没有心心所的作用,所以又不相应。『俱舍论』主的见解,多少不同些,『俱舍论』(卷十九)说:
( s0 k) k% ~5 G9 O/ Q3 z1 U& `8 M# N; t
「然随眠体非心相应非心不相应,无别物故。烦恼睡位,说名随眠;於觉位中即名缠故」。 [P192]
0 L2 |- E4 D1 s* k& C3 o6 x1 l2 j3 D
4 m/ c3 l: [6 q5 W2 ~1 Q6 O' T% I 这只是言语的变化,其实还是一个意思。种子与所依相续,是没有别体的,可也不能说完全相同,这叫不一不异,像『顺正理论』说: S2 ]. [! s3 f8 t: D) }
! A: ?( m9 x5 K$ p% T( w5 y% {& p
「功能差别,与善不善心为有别体,为无别体?此无别体」(卷十二)。「於後心中,前心差别所熏习气,此不可说异於後心」(卷十四)。
6 I% Z% U0 e& T( S4 T8 r) l7 \) {' { g
『瑜伽论』卷五十二,随顺经部的思想,说得更为明白:
- g* w6 Y. z/ y& U! D' Y7 R$ @+ h5 Y" g( h
「非析诸行(因果性三世诸行)别有实物,名为种子,亦非馀处。然即诸行如是种性,如是等生,如是安布,名为种子,亦名为果」。 1 g4 {$ l. O2 _9 j, \" r0 X
! N* U% P, H6 F) R5 v, o0 l6 k
这到赖耶摄藏诸法种子的思想里,就成为赖耶与种子的不一异了。萨婆多部只许法体与作用的非一非异,却不能同情经部的见解,它要从假实的观点来批评:「非旧随界可说犹如补特伽罗,瓶等假有,亦非实有如色等法,是故不应执此为有」。它还可以从总别的见地来攻难:「若言是总,种体应假,假为实因不应正理。若言是别,如何可执无记色种为善不善无记生因」?假使说种子在一心中,那就要问:「又於一念一心体中,无有细分,如何能牵爱及非爱俱相违果」? [P193] 或者说「一心具有种种界熏习,一心多界理不成故」。这当然是有部学者的意见,种子论者老实可以斥责它的不懂得微妙。不知道这边看不妨是无记,是一味,那边看又不妨是善恶,是种种。它无别物,不妨说假有;它有作用,不妨说是实有。总之,种子是非常微妙的。微妙,一切问题,都得到圆满解决!
( w" `" N( F; S# e( b: T* J9 h2 W) q! u& n2 V6 v- @5 B0 T6 l
种子论者,虽懂得这巧妙的解说,但它思想的本质,总觉得要有些实在才有作用。它建立自己的种子论,可以微妙解决,但对於别人,却未便如此�τ�α�侗。『俱舍论』主,对犊子系的不可说我,非要它说出个究竟,到底是假、是实。护法也要责问识类,你到底是假、是实,是善恶,还是无记。在我看来,微妙的,也就是困难的,在思想上觉得非有些实在性不可的学者,它们的困难,可说无法解除;除非它困难惯了,不再觉得它自己的困难。假使不理解这点,那你就不能理会『中观论』破斥种子的颂文:
, X- v+ W. v4 Q' X$ @7 g& U& l* ?2 F$ f
「若如汝分别,其过则甚多;是故汝所说,於义则不然」。 [P194] |
|